Антуан Аржаковський — французький історик та богослов російського походження, професор, доктор історичних наук, народився 5 жовтня 1966 року в Парижі.
Учений, історик, закінчив історичний факультет Сорбонни та Вищу школу соціальних наук (EHESS) у Парижі.
У 2000 році захистив докторську
дисертацію на тему: «Журнал „Путь” (1925-1940): Поколение русских
религиозных мыслителей в эмиграции». Викладав у кількох європейських та
американських університетах, Києво-Могилянській академії, Українському
католицькому університеті, МДУ імені М. В. Ломоносова, Левенському
католицькому університеті, Міжнародному центрі педагогічних досліджень,
Університеті Нотр-Дам.
У 1994-1998 роках очолював Французький
університетський коледж при МДУ імені М. В. Ломоносова. У 1989-2002
роках працював у Міністерстві закордонних справ Франції.
У 1998-2002 роках — аташе з культури та освіти Посольства Франції в Україні та співдиректор Французького культурного центру.
У 2004 році разом з отцем Іваном Дацьком заснував в Українському католицькому університеті Інститут екуменічних студій, директором якого був до 2011 року.
З вересня 2011 року є директором із
наукових досліджень Коледжу Бернардинів (Франція). Автор багатьох
публікацій, монографій, книг.
Антуан Аржаковський є православним мирянином, вірним російського екзархату Константинопольського патріархату в Західній Європі.
Останні видання в Україні:
Аржаковський А. Очікуючи на Всеправославний Собор: духовний та
екуменічний шлях, — Львів : Український католицький університет, 2 t.,
2013. 2014.
Аржаковський А. Розбрат України з Росією: стратегія виходу з піке, — Харків: Віват, 2015.
Перша лекція жовтня у ВПУ: 1 дебют, 2 лектори і багато духу реформ
Антуан Аржаковський прочитав лекцію слухачам Університету Святої Премудрості. ФОТО
Богослов Антуан Аржаковський: «Зміни не означають війни». ВІДЕО
***
Для Православної Церкви настав час ухвалити сприятливе рішення про дух реформи у Церкві, і то не лише щодо поняття оновлення, але також щодо поняття творчості, відкритої до Святого Духа. Таким чином, лише так Православна Церква зможе примирити в собі докса і праксіс, упевненість яка виходить від її коренів впевненості у майбутньому, і врешті просування морального закону ( а отже гідності кожної людини) з почуттям справедливості та співчутливості.
Реформи у Церкві. Історія питання
Багато православних богословів обстоювали це бажання понад 50 років. У Франції Павло Євдокімов та Олів’є Клеман заявили в 1950 році, що «у Православ’ї регулярне вираження соборності Церкви було перервано». Також, щоб «подолати певні історичні обмеження Православ’я» та «щоб уникнути фундаменталізму людських традицій» вони запропонували «зосередитися на» «універсальності Православ’я».[1]
У Сполучених Штатах отець Іоан Мейєндорф зробив закид Правосланій Церкві зе те, що вона часто піддається спокусі «звести християнське життя лише до дітургії (…) й аж до тієї міри, що повністю забувається відповідальність за світ»[2]. Ось чому у своїй книзі «Соборність і Церква» декан Свято-Володимирського Православного богословського інституту присвячує реформі однойменний розділ: «Значення Реформації для християнства». Тут він пише, що метою реформи, легітимної для усієї Церкви Христової, був і досі залишається «відкритий рух, постійно уважний до Слова Божого, котрий бажає реформуватися у згоді з божественною волею»[3].
Якщо дуже коротко підсумувати висновок французького протестантського богослова Елізабет Пармантьє, то дух реформи у християнстві характеризується чотирма основними пунктами: відчуття свободи, яка розуміється як боротьба за єдність із біблійним живим Богом (полюс морального Закону); критичний дух, здатний висвітлити у Святому Дусі, Писання, Передання і Учительство (полюс Пам’яті); здатність відповідати за свої вчинки, опираючись на свою віру (полюс Справедливості); і нарешті Царства, яке приходить в Ісусі Христі як Божий Дар (полюс Слави). В цьому значенні дух реформи є джерелом радості, тому що він є оновленням доброї новини про неминучість Царства Божого на землі.
Реформи йдуть… від почуття смутку і розчарування
Але як не парадоксально, дух реформи найчастіше виходить із почуття смутку і розчарування. Лука пише, що напередодні входу в Єрусалим, щоби проповідувати благу вістку про Царство, Христос «як наблизився і побачив місто, він над ним заплакав» (Лк. 19, 41).
Мій виступ також починається зі сумної констатації факту глибокої і поліморфної кризи, яку переживає сьогодні Православна Церква. Пізніше у своєму виступі я запропоную можливі шляхи виходу з цієї кризи, а саме нове відкриття православ’я як компасу віри. І нарешті мій виступ завершиться пропозицією чотирьох основних напрямків реформи в лоні Православної Церкви в дусі миру, довіри, покаяння і відкритості.
Але перш ніж почати свій виступ, необхідно уточнити один важливий момент. Як нагадали викладачі Свято-Сергіївського православного богословського Інституту у 1937 році у збірнику «Жива традиція», Православна Церква не заперечує проти інновацій і змін, тому що повернута лицем до Святого Духа, вона має за єдину мету наближення пришестя Царства Божого на землю. Ось чому православ’я не є ознакою застою. Навпаки, для отця Александра Меня, «християнство тільки починається».
Починаючи з 1885 року Владімір Соловйов писав свій «Догматичний розвиток Церкви» у якому він пояснював, що «аби зберегти істину від хибного способу її розуміння ми повинні розвивати свій справжній сенс».[4] Також недоцільно в даному випадку використовувати висловлювання святого Венсана Леринського: «Потрібно чувати з великою обережністю щоби зберегти справжнім те, у що вірили всюди, завжди і всі», – щоби стверджувати, що православ’я з підозрінням дивиться на всі пововведення.
Якби це було правдою, то православні християни не змогли би сформулювати догмат про єдиносущність Отця і Сина. Тим паче вони не могли б сприяти досягненню громадянської рівності чоловіків і жінок. До того ж, ніхто не може привласнити собі православність віри. Вона не може бути інституціолізованою, нав’язаною, маніпульованою, що знищило б її в кінцевому підсумку, бо вона принципово є вираженням божественно-людського життя. Як пише отець Сергій Булгаков, «Православ’я – це Церква Христова на землі. Церква Христова не є установою, вона – це нове життя з Христом та у Христі, вона є проваджена Святим Духом».[5]
Усвідомити кризу Православної Церкви
Криза Православної Церкви є одночасно еклезіальною,
богословсько-політичною та духовною. Загальновідомо, що існує довгий
перелік літератури та дописів у пресі на цю тему, що неможливо навіть їх
підсумувати впродовж відведеного нам часу[6].
Спробуємо обійти найболючіші теми, такі як нещодавні випадки педофілії з боку православних ієрархів (предстоятель Православної Церкви в Канаді був засуджений у 2015 році органами юстиції, так само єпископ Тузли у Боснії)[7], сексуальні скандали в лоні Російської Церкви (викриті в 2014 році протодияконом о. Андрієм Кураєвим)[8], або постійне протистояння між Православними Церквами, яке може завершуватися судовими процесами (як у випадку суперечок впродовж 2011-2014 рр. між Москвою і Константинополем з приводу кафедрального собору в Ніцці)[9] або частковим розірванням євхаристійного єднання ( як у випадку між Антіохійською та Єрусалимською Церквами з приводу парафії в Катарі у 2015-2016 рр.)[10] Таким чином, ми не прагнемо бути вичерпними, але просто наведемо кілька прикладів цього болісного структурного паралічу, який уражає Православну Церкву.[11]
Зрештою, слід зазначити, що часто вважається за краще використовувати термін «Православна Церква» і у значенні теантропічної, тобто боголюдської, реальності, і у значенні історичної реальності, часом «занадто людської», інколи «занадто божественної».
Ось чому найчастіше використовуємо в якості іменника з великої літери «П», а не як прикметник з малої літери, задля уникнення плутанини між Православною Церквою (історичною) та православною Церквою (містичною), не заперечуючи, зрозуміло, того, що Православна Церква в окремих випадках і за певних може ідентифікуватися з православною Церквою. Ми ще повернемося до цього питання.
Крім того, термін «Православ’я» є неоднозначним, навіть якщо він використовувався такими богословами як Сергій Булгаков, Павло Євдокимов і Александр Шмеман з тією ж метою, щоби нагадати, що містичне православ’я є ширшим ніж історичне православ’я. Історично православ’я означає віру християн, а не церковну інституцію.
Всеправославний собор і криза
Болісна підготовка Всеправославного собору є найкращим прикладом кризи міжправославної соборності.[12] У православному світі всі згодні з тим, що цей собор був у стадії підготовки ще з 1931 року, і в міру того, як Церкви наближалися до цієї події, призначеної нарешті у березні 2014 на червень 2016 року на о. Крит, все менше питань можна було ухвалювати в дусі консенсусу. Отже, в 1968 році список із понад 50 обговорюваних Церквами питань був внесений до порядку денного, у 1976 році залишилося лише 10. У 2016 їх залишилося тільки 6.[13]
Таким чином, було відхилено питання про спільне святкування Пасхи. Хоча це питання було включено до порядку денного майбутнього собору, і хоча міжправославного консенсусу було досягнуто у 1977 році під час міжправославних нарад у Шамбезі, а екуменічного консенсусу було досягнуто під егідою Всесвітньої ради Церков у Алеппо в 1997 році, Православні Церкви вирішили не ухвалювати жодного рішення з цього питання. Однак цей консенсус був досить простим для його досягнення.
Сьогодні Православні Церкви визнають, як це було констатовано у 2012 році на симпозіумі у Свято-Сергіївському Інституті, присвяченому майбутньому Всеправославному соборові, що вони святкують Пасху не по-православному. Дійсно, Нікейське правило 325 року, яке приписує всьому християнському світові святкувати Воскресіння Христове у першу неділю після повного місяця що настає після весняного рівнодення, не дотримується сучасним обчисленням, яким користується більшість Православних Церков.
Крім того, рекомендація із Шамбезі, що оприлюднена в журналі «Синодика» та підтверджена в Алеппо іншими християнськими Церквами, полягає в дотриманні нікейського правила, підтвердженні антропо-космічного виміру свята й у використанні точного обчислення (використовуючи меридіан Єрусалиму для своїх обрахунків), виглядає розумною і поміркованою. Але це рішення було відкинуте Церквами під неофіційним приводом, що воно спровокує нові роздори серед православного люду. Православні єрархи підтверджують цей сумнівний підхід , який полягає в тому, щоби вести череду до прірви під приводом того, що там можуть бути кілька овечок, котрі віддають перевагу правді перед брехнею. [14]
Політична криза і православний світ
Політична криза проявляється і у православному світі. Дійсно, Православні Церкви, переслідувані комуністичними режимами, закінчили тим, що пішли на співпрацю з цими режимами після другої світової війни. Цей крок не став об’єктом справжнього покаяння з боку Церков після падіння радянського режиму в 1991 році.
Рідкістю були ті єпископи, котрі просили пробачення за свою співпрацю з комуністичною державою. Адже відомо, завдяки «Чорній книзі комунізму», що понад 100 мільйонів людей було вбито через насильство комуністичних держав. Більшість православних ієрархів не лише не покаялися за свою співпрацю, що могло стимулювати ширший рух усвідомлення серед православного народу відповідальності кожного за драму ХХ століття, а навпаки, дехто з них дійшов сьогодні до того, що починає реабілітувати радянське минуле.
В листопаді 2015 року патріарх Московський Кирил з приводу сталінських репресій 30-х років стверджував, що «успіхи державного діяча, які дозволили модернізацію країни, не повинні піддаватися сумнівам, навіть якщо цей керівник дозволив собі погані вчинки».[15] Коли президент Путін анексував Крим 18 березня 2014 року, патріарх не схвалив цей жест, не прибувши в Кремль на церемонію «возз’єднання». Але він виявився нездатним публічно засудити це грубе порушення міжнародного права.
Ця атавістична близькість між Православною Церквою та державою має своє коріння в доктрині візантійської симфонії, яка зустрічається у багатьох східних Отців Церкви. П’єр Мараваль, Марі-Елен Корґудо і Жільбер Даґрон представили наскільки Євсевій Кесарійський позначив цю доктрину.[16] 25 липня 336 року з нагоди святкування 30-ліття царювання імператора Костянтина Євсевій Кесарійський виголосив промову «Похвала Костянтинові», яка лягла в основу політичного богослов’я Православної Церкви щонайменше аж до російської революції.[17] Ось як Євсевій описує імператорську владу:
І,6: Можна сказати, що він той, хто керує усім світом. Він Слово Боже, яке ходить «над усім, через усе і у всьому» видимому і невидимому, ким і через кого улюблений Богом цар, носячи образ царства з висоти (anôtatô basileias tèn eikona phérôn), тримає кермо і керує, наслідуючи (kata mimèsin) Всемогутнього, усім що є на землі. ІІІ, 5: Явившись образом небесного царства, дивлячись вгору, (імператор) управляє і керує тими, хто є внизу, за його зразком, що підтверджує, що він є наслідуванням монаршої влади. VII,12: Один єдиний імператор, образ (eikôn) єдиного царя Всесвіту… вікарій (hyparchos) великого царя».
Тому імператорське достоїнство є наслідуванням достоїнства Логоса. Його царство не має кінця. Він проголошує закони істинного благочестя. Він пильнує щоби забезпечити спасіння усіх. Як «дидаскалос» він проголошує істинне вчення. Біда в тому, що для Євсевія Логос вважався посередником між Богом і людьми, цю доктрину він узяв у Орігена, котрий запозичив її у Філона, котрий розумів дві реальності як «безконечно віддалені одна від одної, воплочену природу і невоплочену природу, тлінну і взяту з нічого. (ХІ, 12)». В цьому баченні божественна природа управляє за посередництвом імператора людською природою. Е.Петерсон показав, що політичне богослов’я Євсевія було наслідком його субординаціонізму. Його напів-аріанство призвело до підготовки підпорядкування Церкви державі.
Юстиніанова 6 Новела 535 року, яка стверджує цезаропапізм, лише підсилює асиметрію між двома гілками влади. Хоча патріарх Фотій у 867 році намагався відновити рівновагу влади між імператором і патріархом, віддаючи першому владу над тілами, а владу над душами – другому. У 8 статті ІІІ розділу книги Eisagogué (Вступникам) читаємо наступне визначення візантійської симфонії: «Суспільство, яке складається, як і людина, з членів і частин, з яких найбільшими і найнеобхіднішими є імператор і патріарх. Ось чому мир і щастя суспільства, згідно з поняттям душі і тіла, полягають у згоді та злагоді (sumphônia) Імперії і Священства».
Такий розподіл повноважень не був заснований на Євангелії. З огляду на його гностичний характер, цей розподіл ніколи не міг бути реалізованим. Як пише Марі-Елен Конґурдо, для патріарха Михаїла Авторіаноса у ХІІІ столітті, імператор завжди є для свого народу «тим, ким Христос є для Церкви».[18]Після падіння Константинополя патріархи втратили будь-яку можливість впливати на політику Османської імперії. Однак цей світогляд візантійської симфонії був запозичений і підсилений Російською Церквою. У ХІХ столітті вона навіть запровадила новий обряд – помазання царів.
Криза духовна та богословська
До еклезіальної та богословсько-політичної кризи Православної Церкви слід додати також кризу духовну та богословську. Зазвичай ісихастська духовність є основою православного богослов’я, як видно із праць багатьох авторів, від о. Пласіда Дезея до владики Афанасія Євтича.
Ця духовність має великі заслуги щодо роздумів про стосунки між Богом і людьми, як постійне підіймання людей по сходинках від землі аж до неба, а також як місце де Бог відкривається людству через випромінювання своєї нетварної енергії. І водночас, як говорить багато богословів, таких як Олів’є Клеман чи о. Александр Шмеман, ця духовність може також бути джерелом занепаду для православного богослов’я, якщо переживання тайни божественної істини перекладати лише апофатичними термінами.
Як показав Хрìстос Яннарас, апофатизм заслуговує на увагу, особливо з огляду на секуляризований західний концептуалізм, щоби «подолати весь умовний детермінізм знань».[19] Але якщо це апофатичне богослов’я ігнорує піднесений шлях, який полягає в тому, щоби відкривати світові, незважаючи на всі обмеження людської мови, численні богоявлення, які можуть проявлятися у повсякденному житті, то тоді воно втрачає свій боголюдський і троїчний характер. Це богослов’я поступається тоді нео-платонічним чи навіть маніхейським впливам, спонукає лише до втечі від світу, до зневаги тіла та приниження жінок. Православне богослов’я має підтвердити свою віру у боголюдство Христа та знести усі хибні уявлення з цього приводу. Саме це усвідомила славна Паризька школа 1930-х років. У своїй книзі «Наречена Агнця» о.Сергій Булгаков пише таке:
«Основною ідеєю паламізму є існування, крім своєї трансцендентної сутності, багатогранного прояву Бога у світі, його сяяння у енергіях. Однак паламітська теорія про природу і енергії залишається не пов’язаною з тринітарною догмою, зокрема з ученням про окремі Три Іпостасі та Єдину Трійцю. Ідея множинності і божественної рівності енергій в Бозі відповідає Премудрості Божій, polypoikilos sophia tou theou’ (Eф. III, 10). Палама сам розглядає енергії в аспекті благодаті, фаворського світла, вищого над тварним, у світі. Отже, ці енергії мають передовсім силу творення і підтримання світу, що є властивим Софії-Премудрості Божій, у двох аспектах: Божественної Софії, як вічної основи і першої у світі, і Софії тварної, як божественної життєвої сили творіння. В майбутньому належить інтерпретувати і застосовувати паламізм з точки зору софіології».[20]
Для о. Сергія Булгакова лише сапієнційне бачення богослов’я дозволяє вийти із інакомислення, філософського чи богословського. Декан Свято-Сергіївського Інституту був змушений усе своє життя боротися проти сумнівного богослов’я, сокрема на сотеріологічному рівні, Московського митрополита Сергія, владики Антонія Храповицького, владики Серафима Соболєва.[21]
Але сьогодні Російська Церква просуває канонізацію владики Соболєва, відомого своєю співпрацею з нацистським режимом під час другої світової війни. Сьогодні вже окремі експерти Російської Церкви, такі як Ніколай Мітрохін, говорять про фашизацію Московського Патріархату».[22]
Ось чому дуже важливо сьогодні робити відомою цю критику, розроблену Паризькою школою, поширювати її серед православного народу, який навіть не підозрює про неправославний характер доктрин, котрих його сьогодні дуже офіційно навчають. Насправді ж ці неправославні вчення найчастіше супроводжуються реакційними, фундаменталістськими, антиекуменічними та антисемітськими виступами.[23] Це проповідування ненависті до Заходу відкривають неспроможність Православної Церкви взяти те найкраще від сучасності, котре, як говорив Чарльз Тейлор, знаходилося в дусі реформації.
Ця криза Православної Церкви, все більш очевидніша після падіння комунізму, не повинна маскувати досягнення окремих Церков. Впродовж двадцяти останніх років можемо спостерігати, завдяки чудовій праці в Албанії митрополита Анастасія (Яннулатоса), за реальним відродженням християнства у цій країні, котра так сильно постраждала від комуністичної диктатури.
Православна Церква Фінляндії відома своєю екуменічною працею і високою духоввністю своїх монаших спільнот. Антіохійська Православна Церква у США є однією із найбільш місіонерських Православних Церков. Але це не повинно прикривати ті структурні проблеми, представлені вище, а також того факту, що існує дуже мало міжнародних православних організацій взаємодопомоги і практично немає жодного православного університету…
Дух православної реформації
Криза Православної Церкви зачіпає чотири полюси управління православ’я, тобто полюси «вірної пам’яті» і «правдивого прославлення» (вертикальна вісь), а також полюси «правдивої істини» та «пізнання справедливості» (горизонтальна вісь).
Ми вже показали в іншому місці що ці 4 визначення православ’я віри усі знаходяться у Новому Завіті і що вони були по-різному усвідомлені Церквою впродовж історії.[24] Роль істориків Церкви була вирішальною у визначенні парадигми в той чи інший період цього чи іншого визначення. Водночас, у більшості християнського світу ще до сьогодні домінує парадигма православ’я віри як відданість переданню (традиції) Отців Церкви і соборам (Православна Церква), або ж вченню єпископа Риму (Католицька Церква), або ж Святому Письму (Протестантські Церкви).
Звичайно ж, після 1945 року сенс православ’я як пізнання справедливості набув більшого значення, як це показує підйом екуменічного руху, або усвідомлення величини розбіжності між християнською ортодоксією та ортопраксією. Тим не менше, сьогодні ще мало глав Церков, котрі говорять про пост-конфесійне християнство.[25]
Проте таке християнство мало би переваги визнання значного прогресу екуменічного діалогу і реального зближення, яке здійснювалося між вірою і розумом багатьма богословами і церковними лідерами різних Церков.
Більшість учених з різних Церков більше не визначають свою віру через виняткову відданість соборам, папі чи Святому Письму. Як показала Домбська група, істину в християнстві можна віднайти лише у сукупності авторитету Святого Письма, передання, персонального учительства єпископа і соборів. Ця пост-модерна і пост-конфесійна версія православного християнства не покладе край відмінностям у Церкві. Вона не перетвориться в унітарне та універсалізуюче бачення християнства.
Вади існуючих підходів
Просто відмінності з’явилися би на більш глибокому рівні, ніж у конфесійному періоді. Вони би розташувалися міх «християнами-зилотами», прив’язаних передовсім до морального закону, для яких Церква є перш за все ковчегом спасіння, і «християнами-протестувальниками», які розуміють Церкву як Дім Отця, як місце відкритості для пошуків справедливості Синами Адама. З ними можуть зіткнутися «духовні християни», для яких Церква є перш за все Храмом святого Духа, місцем прийому і участі у славі Божій, і «християни-прозеліти», які розуміють Церкву передовсім як Тіло Христове, а отже установою, місією котрої є навернення до християнської віри всіх народів.
У цій перспективі, описане вище повернення до епохи політичної релігії, до часів візантійської симфонії чи Третього Риму, які нав’язують бачення справедливості незалежно від необхідного персонального полюсу морального закону, не може бути правильним шляхом виходу Православної Церкви із кризи.
Водночас Православна Церква не повинна заглиблюватися у світському, секулярному підході, (пам’яті, відокремленої від слави), щоби вирішити свої конфлікти. Бо як бачимо, у Греції цей шизофренічний підхід, котрий заперечує світ ad intra бажаючи максимально скористатися ad extra, в один прекрасний день призводить до кризи, чи то економічної, чи церковної. Спокуса теократичного фундаменталізму (слави, відірваної від будь-якої культури, традиції), не може бути зразком, як це визнав наприкінці свого життя Володимир Соловйов.
Нарешті богословсько-політична модель, зосереджена на полюсі правильної істини, і яка часто зустрічається у монаших спільнотах, котра полягає сприянні створення малих автаркічних спільнот, у яких порядок полягає у повній відмові від власної волі на користь духовного отця, навряд чи можливий у пост-модерну епоху. Православна Церква зможе вийти зі своєї кризи лише якщо їй вдасться втримати вкупі цю напругу між чотирма полюсами пам’яті і слави, закону і справедливості. Тоді вона цілком зможе вважатися єдиною, святою, соборною і апостольською.
Тоді вона зі смиренням зрозуміє, що вона не може володіти православ’ям віри, що вона не може тільки користуватися цим кермом, яке дозволяє їй плавати у відкритому морі боголюдського життя. Також чи повинна вона сьогодні ствердити що вона є учасником Церкви Христової, якщо вона не є вічним обличчям. Або силоміць представляючись православними, християни Православної Церкви уступили спокусі повіривши, що вони стали православними.
«Участь в екуменічному русі не загрожує переконанню, що Православна Церква є єдиною, святою, соборною і апостольською»
1 вересня цього року Вселенський патріарх Варфоломій виголосив промову в Стамбулі перед усіма своїми єпископами. Він обґрунтував участь своєї Церкви в екуменічному русі в ім’я православ’я віри. «Наша участь у екуменічному русі, сказав він, (…) не загрожує нашому переконанню, що Православна Церква є єдиною, святою, соборною і апостольською Церквою, яку ми сповідуємо у нашому Нікейському Символі віри….». Є два способи трактування цього тексту. Ймовірно, патріарх хотів сказати, що Церква, яку визнаємо в Символі віри, є православним визначенням Церкви, яке зобов’язує християн єднатися у цьому боголюдському тілі.
Але дехто вважає, що патріарх хотів сказати, історична Православна Церква власне і є цією Церковю, яку сповідуємо у Символі віри. Саме тут криється плутанина між вірою, що Церква є єдиною, святою, соборною і апостольською, і переконанням, що історична Церква досконало представляє цю Церкву, яку сповідуємо у Символі віри.
Отець Сергій Булгаков детально прокоментував цю двозначність, пояснюючи, що зв’язок між історичною та містичною Церквами потрібно розуміти у символічний, есхатологічний та антонімічний спосіб. Йому вдалося переконати отця Флоровського в наступному пункті. Історична Церква є містичною Церквою, якщо вона бере участь у житті її святості.
Але історична Церква не є містичною Церквою, якщо вона відхиляється від заповідей Христових. Лише розуміючи цю напругу між історичною Церквою та містичною Церквою перша з них зможе віднайти шлях смирення і відкритості, і таким чином повністю актуалізувати другу.
Це питання було одним із вузлів для розв’язання перед відкриттям Всеправославного собору. Дійсно, афонські ченці мали рацію, вимагаючи, щоби цей собор був названий Вселенським, якщо ми віддаємо перевагу другій інтерпретації згаданої цитати з патріаршого виступу. Однак той факт, що собор був названий Всеправославним, спонукає визнати що перше трактування патріарших слів повинне бути збереженим. Тож коли ми погоджуємося з патріархом, що Церква є єдиною, святою, соборною і апостольською, визнаючи, що Православна Церква ще не повністю її актуалізувала, то участь в екуменічному русі є обов’язком кожного християнина.
Православний метод реформи: Царство Боже уже серед тих, хто зрозумів, що треба вірити, щоби побачити
Перш ніж пропонувати чотири напрямні реформи Православної Церкви, потрібно сказати кілька слів про православний метод реформи. Вона не може базуватися на волюнтаризмі. Інакше кажучи, не достатньо стверджувати що такого собору ніколи не бувало, або такого ніхто ніколи не говорив таких промов, щоби істина цього собору або ці промови були стерті назавжди.
Тим паче ця реформа не може полягати на концептуалізмі, який базується на інтелектуальній зверхності істини, щоби потім маніпулювати нею на власний розсуд. Отже гріх екуменічного руху сьогодні полягає в тому, щоби пролити світло на той чи інший пункт незгоди, перш ніж офіційно буде проголошено, що християни можуть примиритися. Цей підхід не є євангельським. Бо ж Христос говорить, що «Царство Боже не прийде помітно (Лк. 17, 20).
Царство Боже уже є серед тих, хто зрозумів, що потрібно було вірити, щоби побачити, а не навпаки. З точки зору спостережуваних свідчень Реформація і Контрреформація зазнали невдачі. Це стверджують такі мислителі, такі як Марсель Ґоше, котрі стверджували впродовж десятиліть, що світ став розчарованим.
Однак з точки зору віри, другого виміру думки, яку сповідував Лев Шестов, реформи в Церкві наблизили Церкви до Царства. Це саме те, що стверджують католицькі та лютеранські богослови, які брали участь у редагуванні блискучого документа «Від конфлікту до сопричастя». Ці богослови не лише усвідомлюють, що «боротьба 16-го століття закінчилася», вони не лише стверджують, що належать «до єдиного Тіла Христового», але вони дійшли до наступного імперативу: «Католики і лютерани повинні спільно свідчити про Божу благодать проголошуючи Євангеліє і стаючи на служіння світові»[26].
Це означає, що правильний підхід полягає в тому, щоб зосередити увагу на болючих, а часом і проблематичних ділянках еклезіальної православної свідомості, і намагатися мирно обговорити їх всередині різних течій в лоні Церкви: зилотів і протестувальників, духовних і прозелітів.
Здійснюючи це, увесь народ Божий, духовенство і миряни, повинні поміркувати над стогонами Духа. Він уже відтепер може брати участь у наближенні Царства, не чекаючи на інституційні дозволи будь-якою ціною, не шокуючи свідомість громади, не суперечачи живому переданню Церкви, не зазнаючи невдачі у справі свідчення. Спираючись на Євангеліє про Страшний суд (Мт. 25: 31-46), о. Сергій Булгаков пояснював, що завданням пастиря є передовсім оберігати вірних від життєвих єресей. Також православне керування (кермо) віри навчає нас що християнська побожність складається з послуху і відваги, суворості і благородства.
4 питання 4-х полюсів православної віри
Отже, збалансована реформа, добре управління дозволяє уникнути того, що відкритість до Святого Духа не перетворюється в «активізм», що сенс традиції не перетворюється в непорушність. Ганс Урс фон Балтазар у своїй праці «Антиримський комплекс» мав таку ж інтуїцію, що й отець Сергій Булгаков у своїй книзі «Святі апостоли Петро та Йоан», що сам Христос, який через повноваження, довірені своїм апостолам, вказує шлях православного управління в Церкві.
Йдеться про те, щоб поєднати вкупі полюси регуляції, морального закону, котрий єднає (Петро), опору в ім’я свободи (Яків), бачення слави (Йоан), і місію на службі Царства (Павло)[27]. Спробуймо поміркувати над головними реформами, котрі слід здійснити у Православній Церкві у світлі духу християнської ортодоксії.
Ймовірно полюс правдивого прославлення є першим на шляху здійснення глибинної реформації. Таким було переконання отця Олександра Шмемана. Достатньо прочитати кілька сторінок його щоденника, аби в цьому переконатися. Страждаючи з приводу ритуалізму та магізму, підтримуваного протягом століть православною ієрархією, декан Свято-Володимирського Інституту запропонував у своїх працях конкретні шляхи літургійної реформи[28].
Його літургійне богослов’я сьогодні є об’єктом великого зацікавлення як у католицькому світі, так і в протестантському та англіканському[29]. Сьогодні ж навпаки, Московський патріарх Кирил забороняє усі проекти перекладу на російську мову богослужбових текстів.
Водночас його власний радник отець Ніколай Балашов, вірний в цьому питанні пропозиціям Патріарха Алексія ІІ, писав у 1994 році, що літургійна реформа (переклад богослужінь із церковнослов’янської мови на російську, а також низка пропозицій щодо полегшення участі мирян в богослужіннях) є необхідною.
Вірна пам’ять: без містики та жертовності
Реформа є пріоритетом для Російської Церкви, якщо вона має намір повернутися до рішень великого собору 1917-1918 рр. і особливо якщо вона бажає включитися у справу реальної євангелізації. Російські богослови повинні сьогодні уважно перечитати праці Георгія Федотова, Сергія Аверінцева, Ольги Сєдакової щоби переконатися у необхідності цієї праці. Дехто, як наприклад отець Георгій Кочетков, який вже успішно здійснює в рамках Свято-Філаретівського Інституту переклади і відправу богослужіння російською мовою. Природно, що спільнота отця Георгія Кочеткова сьогодні є найбільш місіонерською громадою в Росії.
На схилах вірної пам’яті Православна Церква повинна облишити містифіковане та жертвенне бачення історії. Не тому що Православна Церква не страждала впродовж своєї історії. Якраз навпаки, слід матеріалізувати цю болісну пам’ять, наприклад, споруджуючи музеї та розповідаючи історію цих страждань.
На жаль, сьогодні Російська Православна Церква нічого не робить щоби спорудити музеї присвячені сталінським репресіям. Жоден російський православний архієрей протягом останніх років не відвідав організацію «Меморіал» щоби засвідчити йому свою підтримку перед лицем переслідувань з боку Кремля.
Але це визнання страждань і переслідувань повинне брати участь у більш загальній і глибшій роботі з матеріалізації, дистанціювання від цих подій а в окремих випадках й усвідомлення своєї власної відповідальності у цій трагедії. Більшість психологів пояснюють, що травмовані жертви, якщо вони залишаються на стадії сильного болю, навіть якщо їм починає подобатися статус жертви, ризикують в подальшому зіткнутися з новими переслідуваннями. Навпаки, ефективна дія трауру полягає, як доводить Поль Рікер[30], у переході від повторюваної пам’яті до пам’яті творчої, через досвід дистанціювання, прощення або ж покаяння.[31]
Тому Православна Церква не має жодного інтересу в тому, аби постійно виставляти себе жертвою «вавилонського полону», будь то хрестові походи, іслам, комуністичні переслідування, модерний світ. По-перше, ці травми найчастіше мали місце багато століть тому. Їхнє постійне нагадування лише відтворює в нових покоління почуття фрустрації і приниження, які є тривожними і стають джерелом насильства.
По-друге, окремі історичні дослідження, для прикладу Олів’є Клемана про Візантію та християнство, показали, що представники Православної Церкви мають частку своєї відповідальності у цих трагедіях.
Таким чином, розколи у Східних Церквах під час Халкідонського собору 451 р. мали більше політичне походження, ніж богословське. В такий спосіб візантійські імператори спричиняли своєю етнічною політикою численні збурення серед сирійського чи коптського населення. Потім це мало драматичні наслідки щодо появи та швидкої експансії ісламу в 7-8 століттях.
Ця історична робота з деміфологізації має велику перевагу для зцілення зраненої пам’яті православного світу. Маркус Плестед у своїй книзі Orthodox readings of Aquinas (Православне прочитання Аквіната) показав, що християнсський Схід не завжди позиціонував себе противником схоласттики і латинського Заходу.
Навпаки від Димитрія Кидоніса до Миколая Кавасили і аж до Павла Флоренського та Сергія Булгакова православні богослови уважно та з цікавістю читали праці святого Томи Аквінського.[32]
Спільна історія католиків і православних: мертвий лист
Для православного люду стало немислимим, щоб у середні віки Афонська Гора приймала в себе латинські монаші громади. Повторне відкриття стародавньої традиції, що різне інтерпретування церковних догматів не означало розірвання сопричастя є найголовнішим. Воно дозволяє зрозуміти, чому отці Флорентійського собору погодилися підписати унію між Церквами, незважаючи на розбіжності у богословських підходах.
Вірна пам’ять, наприклад патристичної традиції щодо філіокве, так само смак правдивої істини, наприклад щодо визнання папою привілеїв патріархів Східної Церкви, були сприйняті у Флоренції з великою славою, переконаність латинян і греків, що спільне звернення до Отця зіслати Свого Духа допоможе їхньому примиренню, а також при такому розумінні православ’я як пізнання справедливості, допоможе християнам здобути перемогу над турками-османами.
Католицько-православна богословська комісія у Франції рекомендувала в 2004 році католикам і православним виробити спільну історію подій минулого. Досі ця рекомендація залишилася мертвим листом. Ще гірше сталося, коли у березні 2016 року православні інтелектуали попросили пробачення від імені Православної Церкви за образи, заподіяні під час насильницької ліквідації Української Греко-Католицької Церкви, Московський патріархат заперечує будь-яку відповідальність за цю трагедію, котра зачепила понад 50 років тому кілька мільйонів осіб.
На полюсі справедливості та ортопраксії слід переосмислити на сапієнційній та персоналістській основі розподіл а також необхідну співпрацю між Церквою і державою.
Висвітлювана тут аналогія не була би розподілом між тілом і душею, але радше була би тринітарного, троїчного характеру, який є водночас іпостасний та неіпостасний.
Про есхатологічне бачення держави, легітимний ерос та жіночий дияконат
Божественна екзусія (слухання) саморозкривається як царство, сила і слава. Таким чином, Церква має в своєму розпорядженні політичні, сакраментальні, доктринальні та педагогічні повноваження. Тому у цій сапієнційній, персоналістичній та тринітарній перспективі Церква повинна розумітися як Неопалима Купина, Невіста Агнця, передчуття Царства.
Держава у цій перспективі більше не вважається перехідною інституцією, приреченою на загибель, як це читаємо у соціальній доктрині Російської Православної Церкви. Пилат не мав би ніякої влади, якби йому не було дане зверху.
Держава має богословсько-політичне покликання уможливити прояв тринітарної, троїчної влади. Щоби перейти від пост-модерного розуміння рівноваги між «Церквою», або радше «релігіями і віруваннями» з одного боку, і держави з іншого боку, потрібно почати відходити від цього маніхейського бачення відповідальності.
Бердяєв засудив хибне богослов’я костянтинової епохи історії, і закликав перейти до есхатологічного бачення держави, що пропонує Христос на горі Фавор. У проекті Царства Божого на землі зовсім не знаходимо такого поділу між тілом і душею. Кожен з них, тіла і душі, покликані вільно брати участь у розбудові Царства. З тією лише різницею, що платня, призначена цим «будівничим» нового зразка, вимірюється не роками контракту, ані пенсійними відрахуваннями, а обчислюється вічним життям, спогляданням Бога, прийняттям ставного титулу «Сина Божого» тощо.
Це есхатологічне бачення Царства «вже тут» і «ще ні» повинно тлумачитися за допомогою персоналістичної антропології. Це може привести тільки до особистісного бачення демократії, здатного, як це рекомендує Джон Мілбанк, примирити «the one, the few and the many» (одного, декількох і багатьох – англ.) через повторне відкриття його духовних підвалин, а через них реабілітації поняття чесноти.[33]
Ця софіологічна і персоналістська (особистісна) віднова має багато інших наслідків, які можемо лише коротко тут перерахувати, від нового відкриття легітимного ероса до ефективного сприйняття осіб, котрі перебувають у важкій ситуації, від створення міністерства миру до винаходу спільних підприємств, які одного дня зможуть перетворити, відповідно до заклику К’яри Любіч, цілу економіку в економіку «сопричастя».[34]
Звичайно, ця віднова означає також, що Православна Церква має уділити більшого значення суто жіночим харизмам, і, зокрема, визнати легітимність жіночого дияконату. Ольга Лосська має рацію, наполягаючи на ролі першопрохідця, яку виконала Елізабет Бер-Сіжель, котра була позначена впливом паризької святої Марії Скобцової, у цьому усвідомленні, котре має стати всеправославним.
«Жодного закону в Церкві, жодного закону поза Церквою»
Віднайдення персоналістської антропології дозволило би Православній Церкві вийти нарешті з анемічного бачення права і оживити полюс морального закону. У сучасному праві особа не існує: вона вважається неіснуючою! Боголюдське бачення права повинне розпочатися персоналістськими роздумами про позитивне право.
Загалом Православні Церкви облишили терен номо-канонічного права у момент їхнього переходу після 17-го століття від усвідомлення православ’я як правильної істини до усвідомлення його як вірної пам’яті. Правова свідомість Православної Церкви замкнулася на собі і залишила вільне поле для появи позитивного права і концепції держави без будь-яких моральних зобов’язань, як це має місце у Гегеля. Згідно з Джоном Еріксоном, сучасна православна канонічна свідомість без живого і творчого мислення та відповідних засобів сьогодні коливається між анархізмом і ригоризмом(суворістю).[35]
Проблемою розвитку законодавства був розрив між двома винятковими претензіями на універсальність: римським правом, що дійшло аж до непомильності папи, і секулярним правом, яке допровадило до неспроможності розподілу гілок влади та реакції тоталітаризму.
За Булгаковим, починаючи зі середніх віків, ми втратили сенс святовітцівського вислову « nullum ius intra ecclesiam, nullum ius extra ecclesiam » (жодного закону в Церкві, жодного закону поза Церквою»). На Сході роблять акцент на першій частині цього вислову і відкидають закон і право, що дозволило султанам, царям і офіцерам КГБ взяти Церкву у рабство.
На Заході цікавилися передовсім другою частиною, що дозволило створити секулярне право, котре обернулося проти Церкви. Отець Сергій Булгаков, під час своєї лекції в Празі 30 травня 1923 року пояснив, що софіологія дозволяє розв’язати цю старовинну сентенцію наступним чином.
Закон повинен виражати дві свободи: несотворену і сотворену. Права і обов’язки не суперечать одне одному, тому що дар любові заповідає обов’язок служіння. Не потрібно стверджувати, як це було на Сході, що свобода благодаті дітей Божих настане щоб знищити свободу вибору людей, що згрішили. Але тим паче не треба, як це з’явилося у політичній історії на Заході, применшувати свободу благодаті до того, що сотворена свобода може її зрозуміти. Бо якщо символом людської справедливості є вага, яка рівномірно все розподіляє кожному, то Божа справедливість полягає в тому, що задля однієї овечки Бог залишає всіх інших.
Тому не потрібно на зрівнювати обидва закони, божественний і людський, ні їх розділяти. Існує небесний порядок і земний порядок, тимчасовість небесна і земна, номо-канонічний закон є тим хто дозволяє висловити їхню зустріч. Це величезне будівництво! Пост-модерне, екуменічне, міжрелігійне, між-світоглядне відновлення на основі Книги приповістей, Книги канонів, наполеонівського кодексу тощо.[36]
Висновки
Ця реформа православ’я стосується усього християнського світу. По-перше, тому що коли один член страждає, все тіло хворе. Далі, оскільки нове визначення православ’я (ортодоксії) викликає запитання про кризу Відродження і отже перехід всієї християнської Церкви до пост-секулярної та пост-конфесійної епохи. Бо це уся Європа відмовилася від сапієнційного пошуку розуму і віри. Латинський Захід зосередився на вірності Учительству, тоді як протестантський Захід віддав перевагу вірності Святому Писанню, а християнський Схід – вірності соборам.
Але найвищий критерій живого православ’я перебуває в зустрічі вірності та прославленні Творця, є синтезом Закону і пророків, між Мойсеєм та Іллею.
Саме тому в інтересах християнського Заходу зі співчуттям зрозуміти православну кризу, молитися, щоби Святий Дух надихнув Усеправославний собор (як це було під час ІІ Ватиканського собору), і якомога довше підтримувати реформаторів православ’я (подібно як екуменічні спостерігачі на ІІ Ватиканському соборі діяли на генерацію отців Любака, Конґара та інших). Східні Католицькі Церкви, зокрема Українська[37], а також окремі Православні Церкви на Заході (як Церква Фінляндії) можуть відіграти в цьому відношенні роль моста. Якщо ця реформа буде здійснюватися в дусі миру і з використанням вищевказаної методики, якщо вона виробить довірливі і дружні стосунки, то вона дасть плоди дуже швидко. Про це можна довідатися з книги «The speed of Trust» («Швидкість довіри») відомого протестантського мислителя в галузі менеджменту Стівена Коуї, хоча об’єкт його дослідження дуже відрізняється від церковного життя.
Питання реформи Православної Церкви є проблемою планетарного масштабу. Отець Александр Шмеман писав що сенс церковного життя – молитися і працювати для життя світу. Чи православні християни у країнах Східної Європи зможуть знайти інший шлях, відмінний від цезарепапізму?
Чи зможуть православні християни віднайти свою внутрішню єдність ad intra, а також зовнішню єдність ad extra зі своїми братами: католиками, орієнтальними християнами, англіканами, протестантами, щоби світ увірував у живого Бога, а кожна особа, котра шукає захисту і зцілення, змогла знайти собі притулок?
Чи примирені християни зможуть нарешті говорити у міжнародних інстанціях в один голос, щоби, наприклад, вимагати заборони на ядерні випробовування або запровадження політики, спрямованої на охорону довкілля? Зараз передчасно відповідати на ці питання. Однак усвідомлення необхідності реформування Православної Церкви і оновлене бачення керма православної віри змогли б дозволити їй віднайти свій славний шлях до Царства Божого.
Дивіться презентацію за посиланням docs.google.com
[1] O. Clément, Orient-Occident, deux passeurs, Genève, Labor et Fides, 1985, p. 199.
[2] Parole orthodoxe, Paris, Cerf, Sop, 2000, p. 35
[3] John Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, SVSP, 1983, p. 65
[4] Vladimir Soloviev, Le développement dogmatique de l’Eglise, Paris, Desclée, 1991, p. 66.
[5] Serge Boulgakov, L’Orthodoxie, Paris, L’Age d’Homme, 1980, p. 7.
[6] Cf Antoine Arjakovsky, Qu’est-ce que l’orthodoxie ?, Paris, Gallimard, 2013.
[7] http://www.snapnetwork.org/canada_orthodox_archbishop_guilty_of_abuse ; http://www.rferl.org/content/serbia-orthodox-church-bishop-orgies-rape-scandal/24965214.html
[8] http://www.rferl.org/content/russia-orthodox-church-kurayev-gay-lobby/25225311.html ; http://diak-kuraev.livejournal.com/
[9] http://temoignagechretien.fr/articles/orthodoxes-tensions-sur-la-riviera
[10] http://www.la-croix.com/Urbi-et-Orbi/Actualite/Monde/Le-Patriarcat-orthodoxe-d-Antioche-rompt-la-communion-avec-le-Patriarcat-de-Jerusalem-2015-07-09-1332919
[11] A. Arjakovsky, En attendant le concile de l’Eglise Orthodoxe, Paris, Cerf, 2011.
[12] A. Arjakovsky, « Peut-on encore sauver le concile panorthodoxe du naufrage ? », 6 février 2016 : http://arjakovsky.blogspot.fr/2016/02/peut-on-encore-sauver-le-concile.html
[13] http://panorthodoxcemes.blogspot.fr/2016/06/ow-russia-used-orthodox-fundamentalism.html
[14] A. Arjakovsky, En attendant le concile de l’Eglise Orthodoxe, Paris, Cerf, 2011
[15] http://www.letemps.ch/monde/2015/11/09/patriarche-russie-adoube-staline
[16] Pierre Maraval, Eusèbe de Césarée. La théologie politique de l’empire chrétien. Louanges de Constantin. Cerf, 2001
[17] Anton Kartachev fut le premier ministre des cultes après la révolution de février. Par la suite, réfugié en France, il devint professeur à l’Institut saint Serge et développa avec le professeur Georges Fédotov, le père Serge Boulgakov et Nicolas Berdiaev une vision théologico-politique fondée sur le principe de la théanthropie.
[18] Marie-Hélène Congourdeau, « L’empereur et le patriarche dans l’empire byzantin », https://www.academia.edu/5879311/_L_empereur_et_le_patriarche_dans_l_empire_byzantin_
[19] C. Yannaras, Philosophie sans rupture, Genève, Labor et Fides, 1980.
[20] Serge Boulgakov, L’Epouse de l’Agneau, Paris, L’Age d’Homme, 1984 (1945), p. 22-23.
[21] S. Bulgakov, O Sofii Premudrosti Bojiei, Paris, Ymca Press, 1935; Dokladnaja Zapiska mitropolitu Evlogiu prof. prot. Sergia Bulgakova, Paris, Jurnal Put’, Ymca Press, 1936.
[22] https://therussianreader.wordpress.com/tag/black-hundreds/
[23] On ne mentionnera ici que le discours antisémites du métropolite Séraphim du Pirée http://www.alterinfo.net/Le-Metropolite-d-Athenes-accusent-les-juifs-sionistes_a53116.html Pour aller plus loin cependant on recommande vivement le cours du père Michael Plekon à l’Institut d’études œcuméniques sur le fondamentalisme anti-œcuménique orthodoxe. http://www.iesdistance.org.ua/Courses_offered_Spring_Semester
[24] A. Arjakovsky, Qu’est-ce que l’orthodoxie ?, op. cit.
[25] A. Arjakovsky, Vers un christianisme post-confessionnel, Entretiens avec le cardinal Lubomyr Husar, Paris, Parole et Silence, 2005.
[26] Du conflit à la communion, Commémoration commune catholique luthérienne de la Réforme en 2017, Paris, FPF/Olivétan, 2014, p. 101.
[27] Antoine Arjakovsky, « Primauté et juste gouvernance dans l’Eglise », Istina, LVIII 2013 N° 4 (Octobre-décembre).
[28] Alexandre Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, Londres, Faith Press, 1966.
[29] Son livre Pour la vie du monde Paris, Desclée, 1969, est l’un des plus grands best seller de la littérature orthodoxe au XXe siècle. Cf par exemple David Fagerberg, Theologia Prima, What is Liturgical Theology?, Chicago, Hillenbrand Books, 2004.
[30] P. Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.
[31] Il faut lire ici l’excellent livre de Alexandre Etkind, Warped Mourning, Stories of the Undead in the Land of the Unburied, Stanford, SUP, 2013.
[32] M. Plested, Orthodox Readings of Aquinas, Oxford, OUP, 2012.
[33] Antoine Arjakovsky, Antoine de Romanet, Vers des démocraties personnalistes, Paris, Parole et Silence, 2013.
[34] A. Arjakovsky, Pour une démocratie personnaliste, Paris, Lethielleux, 2013.
[35] John Erickson, The Challenge of Our Past, Crestwood, SVSP, 1991.
[36] Hans Kelsen, disciple de Hans Vaihinger, a reconnu que sa pyramide normative reposait sur une fiction. Kelsen a admis que, si le droit n’a rien de naturel, le droit n’est pas non plus une construction inhumaine. Il faut comprendre le terme fiction au sens large du terme c’est-à-dire comme récit symbolique. La fiction est à distinguer du mensonge. Elle serait plutôt pour les juristes le récit qui permet à la vérité de s’exprimer. Or le droit ecclésial repose lui aussi sur une « fiction », à savoir le grand récit biblique. Il est douteux que ce grand récit puisse être reconnu comme le récit fictionnel de référence par l’ensemble des habitants d’un même pays. En revanche il serait tout à fait envisageable d’inventer un droit qui, parce qu’il repose sur des valeurs universelles et inobjectivables telles que la dignité de la personne humaine, ouvre la possibilité de niveaux de jurisprudence adaptées selon les lieux, les époques et les communautés. Dans cette perspective on peut envisager des niveaux d’interprétation de la loi et des décrets correspondants qui soutiennent les valeurs partagées des communautés d’une société donnée.
[37] L’Eglise grecque catholique dispose d’un Code de droit canon depuis 1990, très précis et très développé, mais qui souffre, comme l’a reconnu le père Andrew Onuferko, d’une vision à la fois très romaine et très sécularisée du droit ecclésial. Je prends ce terme de sécularisme au sens fort de saeculum. Comme l’a montré John Milbank, à partir du XIIIe siècle l’Eglise a perdu toute compréhension de la double nature du droit. Le ius divinum a été intégré dans les filets du ius humanum. Ainsi par exemple A. Onuferko se sent mal à son aise avec la notion d’Eglise sui iuris attribuée dans le CCEO aux Eglises catholiques orientales sans que par ailleurs l’Eglise romaine, en raison du ius divinum qui caractérise la Curie, se définisse elle-même comme limitée, comme Eglise locale sui iuris. Bien qu’elle soit considérée comme disposant de son droit propre l’Eglise grecque catholique doit s’incliner sub Petro sur quantité de sujets qui ne concernent pourtant que sa vie propre (cf le statut des prêtres mariés à l’étranger).